Kents nya album, ”Röd”, inleds med klockklang och orgel. Det låter precis som i kyrkan, frånsett att kören är mindre tonsäker än vanligt. Det är förstås en uttänkt effekt. Med en titel som ser ut som om den anger verser i en psalm kommer ”18:29–4” att höra till de minst spelade låtarna på ”Röd”, men kontrasten mot de elektroniska diskobeatsen som tar över i slutet är fullständig. Hur hamnade Kent på en gudstjänst? I ett Sverige där kyrkan gärna stämplas som töntig blir tilltaget ett ironiskt grepp som låter Kents rockidentitet träda fram i relief. Men det går också att höra något annat i kyrksången.
Den svenska psalmtraditionen har en 500-årig historia, att jämföra med rockmusikens blygsammare halvsekel. För många generationer svenskar, långt före radions och skivspelarens intåg, hörde psalmerna och orgelmusiken till de mest regelbundet återkommande musikupplevelserna. Svenska kyrkans musiktradition utvecklades sedan – i poppigare riktning – av frikyrkorna. Detta mångskiktade arv tonar fram i Ulf Lundells ”Öppna landskap” och Abbas ”Lay all your love on me”. Kents kyrkinspelning blir ytterligare en brygga till de tidigare generationer som Jocke Berg hyllade i sången ”Elit”.
Att påstå att historien formar samtiden är en truism. Att säga samma sak om kristendomen, med sitt kulturarv och sin långa tanketradition, är mer kontroversiellt. Den under 1900-talet spridda tanken att modernitet och religion utesluter varandra hårdnade inte minst i Sverige till en dogmatisk sanning. Här byggde självbilden länge på att Sverige inte bara var ett modernt land, utan modernast. I ett sådant samhälle hade religionen ingen legitim roll att spela, annat än som en privat nyck. Delvis mot bakgrund av islams ökade närvaro i Europa har den tanken blivit mindre självklar än förut – och just därför får den en alltmer högljudd uppbackning från såväl liberaler som främlingsfientliga grupper.
Debattörer med radikalt skilda politiska utgångspunkter uppvisar alltså en likartad beröringsskräck inför religionen. Det tyder på en djupare låsning, en oförmåga att på nytt tänka igenom relationen religion–samhälle, vilket krävs när sekulärt och religiöst korsas som aldrig förr. Man kan inte längre bara förutsätta att religionsfrågan är avgjord en gång för alla. Då talar man nämligen maktspråk.
Men det finns motexempel. När Dilsa Demirbag-Sten recenserade Ola Sigurdsons ”Det postsekulära tillståndet” (Expressen 5/11) enligt ovanstående sekulära mall blev det startskottet för en ganska mångsidig religionsdebatt. Det verkligt betydande bidraget till debatten, nämligen Sigurdsons bok, har dock än så länge lästs mycket ytligt, mer som en förevändning för en diskussion än den plats där diskussionen tar stora kliv framåt.
Ola Sigurdson, verksam vid Göteborgs universitet, hör till de framstående teologer och religionsvetare som trätt fram i Sverige på senare år. Där hittar man också namn som Jayne Svenungsson, Mattias Martinson och Mattias Gardell. De är förstås sinsemellan mycket olika som tänkare; gemensamt är en filosofisk och politisk skärpa som matchas alltför sällan av andra humanistiska forskare i dag.
I ”Det postsekulära tillståndet” följer Sigurdson två huvudspår. Det ena gäller kristendomens verkningshistoria. Alltså: i vår kulturkrets är vi arvtagare till en kristen tanketradition, vare sig vi vet om det eller inte. Själva idén om människors lika och universella rättigheter – som upptar en stor del av boken – har förträngda teologiska försänkningar.
Eftersom människors lika värde inte kan verifieras empiriskt måste det grundas på en tro på detta värde. I Europa låg den tron i den religiösa säcken innan den hamnade i den sekulära påsen. Det är ingen slump, till exempel, att de mest principfasta motståndarna till slaveriet på 1700-talet var kväkare och metodister, religiösa excentriker som drog egalitära slutsatser av tron på människan som Guds avbild. Att det fanns slavhandlare som såg sig som goda kristna förtar inte det faktum att det inom och tack vare religionens sfär gick att förfäkta en högst impopulär idé om mänsklig jämlikhet.
Men om nu en modern tanke som mänskliga rättigheter har en delvis religiös historia, då kanske förhållandet religion–modernitet är mer dynamiskt också i vår egen tid. Detta är Sigurdsons andra huvudspår och bottnar i ett sakförhållande: sekulariseringstesen, föreställningen att moderniteten obönhörligt leder till religionens försvinnande har visat sig vara fel. När vi i dag ser att moderniteten globalt sett inte är en, utan många, framstår det sekulära Europa som ett undantag. På de flesta håll tycks modernitet och religion trivas förbluffande väl tillsammans.
Finns det därmed också andra svagheter i sekulariseringsteorin? Här blir Sigurdson särskilt skarp. Sekulariseringens förespråkare gör sig skyldiga, framhåller han, till en essentialisering av religionen. Om man hävdar att religionen per definition är en privatsak, utan politisk legitimitet, placeras religionen utanför såväl samhälle som historia. Den förmodas ha ett väsen som inte förändras över tid och som saknar – för att använda ett av Sigurdsons favorituttryck – social kropp.
På så vis öppnar Sigurdson frågan om vad religion egentligen är. Svaret är mindre självklart än mediedebatten ger sken av. En formulering jag fastnar för är att religion är en ”förvandlingspraktik” där individen utvecklas i ”ett växelspel mellan ideal och medmänniskor”. Därmed blir inte religion väsensskilt från andra företeelser. Skolan, till exempel, är en sekulär förvandlingspraktik som också förändrar individer i förhållande till marknadens och demokratins ideal.
Men om nu religion är en så öppen och dynamisk företeelse, då går det inte att hävda att någon enda av dess konkreta former utgör dess ”rätta” ansikte. Man kan heller inte säga om den per definition är bra eller dålig, reaktionär eller radikal. Wahhabitisk islam, sufism och katolicism kan alla betecknas som religiösa förvandlingspraktiker. Men förvandlingens medel och motiv skiljer sig åt radikalt.
Det är förstås dessa skillnader, och de beklämmande exemplen på hur religiösa grupperingar förtrycker individer, som gör den religiöst neutrala staten till ett framsteg. Sigurdson hade gärna fått trycka hårdare på den punkten. Men att därmed förutsätta att den sekulära staten är en helt naturlig och rationell företeelse, i motsats till en irrationell religiös sfär, vore att reproducera den falska tudelningen mellan modernitet och religion.
Tvärtemot skräckbilden av den irrationella religionen pekar Sigurdson på att den har egna självkritiska instanser. Teologin är en sådan instans som, utifrån ett språkbruk grundat i det här fallet i den kristna traditionen, ofta kan gå emot de etablerade kyrkornas uppfattningar.
Sigurdson själv har en osviklig förmåga att föra sin diskussion på högsta teologiska och filosofiska nivå. Han bollar med en enorm mängd tänkare – från Augustinus och Luther till Chantal Mouffe och René Girard – utan att förlora det egna resonemanget ur sikte. Allra längst når han i det briljanta kapitlet om tolerans. Påbjuden läsning för religionsdebattörer!
Men här finns även svagheter som har mer med metod än idéinnehåll att göra. Sigurdson pläderar envist för betydelsen av det konkreta och partikulära utan att själv bjuda på särskilt mycket konkretion. Och det är betänkligt att hans litteraturlista domineras så tungt av europeiska namn, trots frågornas globala räckvidd.
Möjligen är det Sigurdsons kontinuitetstanke, hans förmåga att resonera som om allt rymdes i en lång, organiskt sammanhängande tradition, som sätter käppar i hjulet. Ty även om det förflutnas former är så levande att de letar sig in i en aktuell rockskiva, präglas vår tid i än högre grad av brytningar och överklivningar mellan traditioner – som islam och europeisk sekularism. För att komma åt det krävs kanske ett skrivsätt som är mer eklektiskt och, ja, stökigare än Sigurdsons jämna temperament medger.